Relativisme culturel et éthique

Introduction

La Maison des Chaînes, le quatrième volume du Livre des Martyrs, est le texte dans lequel Steven Erikson met en scène son engagement le plus soutenu et le plus philosophiquement intransigeant avec le dilemme central de sa discipline professionnelle. Erikson a été formé comme anthropologue, et il a atteint la maturité universitaire pendant ce qu'il a décrit comme la « crise » prolongée de la discipline — la prise de conscience que l'anthropologie est née du colonialisme et que ses catégories fondatrices (primitif, civilisé, développé, traditionnel) étaient elles-mêmes des instruments du projet colonial. La réponse à cette crise au sein de l'anthropologie fut un mouvement de pendule vers le relativisme culturel — la doctrine selon laquelle chaque culture doit être évaluée uniquement selon ses propres termes, et selon laquelle le jugement moral interculturel est lui-même une forme de violence impériale. La Maison des Chaînes est l'argument, à l'échelle d'un roman, par lequel Erikson soutient que le pendule est allé trop loin.

Cet essai examine cet argument selon trois dimensions principales : la construction de la culture teblor de Karsa Orlong comme cas d'école philosophique pour le relativisme ; le commentaire explicite d'Erikson sur l'anthropologie, ses origines coloniales, et la position morale qu'il adopta, en tant qu'étudiant, contre le relativisme ; et le déploiement plus large du problème du relativisme à travers la série, par l'intermédiaire d'autres cultures (les Barghast, les Shake, les Letherii, les Edur) dont les mécanismes internes d'auto-entretien se révèlent, avec une précision anthropologique, à la fois légitimes de l'intérieur et catastrophiques de l'extérieur.

La crise de l'anthropologie et la dissidence d'Erikson

Avant d'en venir à la fiction, il est nécessaire de comprendre l'arrière-plan intellectuel dans lequel La Maison des Chaînes a été écrit. Erikson a décrit sa formation en anthropologie comme une période façonnée par le règlement de comptes de la discipline avec sa propre histoire :

« Je me souviens, quand j'étudiais l'anthropologie, nous sortions en quelque sorte de la crise propre à cette discipline — que l'anthropologie, en tant que discipline et en tant que sujet d'étude, était née du colonialisme, et que sont intégrées à sa structure fondatrice de nombreuses notions coloniales dans l'étude des "cultures inférieures", ou des "peuples primitifs", etc. Même la terminologie était suspecte. Puis il y a eu une sorte de mouvement de pendule dans la direction opposée, celle du relativisme culturel, qui revient essentiellement à dire que tout ce qui se produit dans une culture particulière possède une légitimité intrinsèque. » (transcription DLC La Maison des Chaînes)

La métaphore du pendule est diagnostique. Erikson concède que l'anthropologie colonialiste originelle était moralement en faillite — que ses catégories encodaient des présupposés de supériorité européenne, que sa méthode servait l'administration de l'empire, et que ses réformes étaient attendues de longue date. Mais il soutient que le correctif relativiste a dépassé la cible, produisant une discipline dont l'agnosticisme moral est devenu une forme de complicité avec les cultures qu'elle étudiait. Un relativisme de non-intervention, observe-t-il, laissait les chercheurs incapables de s'opposer à des pratiques qu'ils auraient condamnées dans leurs propres sociétés — et leur imposait de mettre entre parenthèses les capacités morales qu'ils possédaient en tant qu'êtres humains afin de maintenir la posture professionnelle qu'ils avaient adoptée en tant que chercheurs.

Le rejet par Erikson de cette position est d'une franchise inhabituelle pour un écrivain qui par ailleurs évite la polémique :

« Je ne suis pas d'accord avec le relativisme culturel. J'ai argumenté contre lui tout au long de mes études d'anthropologie. Je pense qu'il faut tracer une ligne quelque part, et certainement, pour moi, le sujet de l'excision féminine était un endroit où je traçais cette ligne, qu'une culture la pratique ou non. Il y a une bonne raison de lutter contre cela et d'élever la voix contre cela, quelle que soit notre origine. » (Steven Erikson Interview — transcription La Maison des Chaînes)

Deux traits de cette déclaration méritent attention. Premièrement, l'exemple qu'il choisit — les mutilations génitales féminines — n'est pas arbitraire. C'est la pratique qui a le plus vigoureusement mis à l'épreuve le relativisme anthropologique aux vingtième et vingt-et-unième siècles, suscitant un débat interne féroce au sein de la discipline quant à savoir si et comment des personnes extérieures peuvent légitimement s'opposer à des pratiques que leurs sujets défendent. Deuxièmement, l'argument d'Erikson n'est pas philosophique mais éthique. Il ne conteste pas que le relativisme ait une cohérence logique ; il conteste qu'il soit moralement vivable. Un chercheur capable d'être témoin d'une pratique sans y objecter a, selon lui, cessé d'être un agent moral — et tout gain de pureté méthodologique acquis par ce sacrifice l'est à un prix trop élevé.

La reconnaissance que des mécanismes internes entretiennent des pratiques nuisibles de génération en génération est centrale à la critique d'Erikson :

« Très souvent... l'acte physique lui-même n'est pas effectué par les hommes ; il est effectué par la génération plus âgée de femmes. Vous ne savez donc pas dans quelle mesure vous observez un traumatisme épigénétique, qui est essentiellement répété encore et encore. » (transcription DLC La Maison des Chaînes)

L'observation est anthropologiquement rigoureuse. Les pratiques de ce genre ne sont pas imposées par un oppresseur extérieur dont le retrait y mettrait fin ; elles sont reproduites par les aînées des victimes elles-mêmes, qui furent elles-mêmes victimes, et qui croient que la perpétuation de la pratique est nécessaire pour préserver l'identité culturelle. C'est là le cas véritablement difficile pour le relativisme, parce qu'il ne peut être résolu par la formule relativiste habituelle (« laissez la culture tranquille »). Laisser la culture tranquille est le préjudice — ou, plus précisément, laisser la culture tranquille revient à consentir à un préjudice que la culture inflige à ses propres membres à travers les générations.

La culture de Karsa comme cas d'école philosophique

Les quatre premiers chapitres de La Maison des Chaînes sont la mise en œuvre fictionnelle par Erikson de cet argument philosophique. Le lecteur est introduit à Karsa Orlong, un jeune guerrier du clan Uryd des Teblor, depuis l'intérieur de la vision du monde de sa culture. La narration adopte les catégories teblor — leur langue, leurs codes d'honneur, leurs structures religieuses, leur vocabulaire héroïque — sans cadrage extérieur ni distance ironique. On ne dit pas au lecteur que la perspective de Karsa est aberrante ; on place le lecteur à l'intérieur de celle-ci.

Les pratiques culturelles rendues depuis cette perspective intérieure sont spécifiques et calculées pour mettre à l'épreuve le relativisme du lecteur. Les Teblor mènent des raids sur les villages des habitants des basses terres au cours desquels ils tuent les hommes et les enfants et accomplissent ce que le récit appelle une « grossesse ritualisée » des femmes — un viol collectif codifié culturellement dont la forme, la durée et l'issue sont régies par des règles explicites. Le vœu de Karsa, prononcé en présence de la jeune Dayliss, établit le vocabulaire valorisant :

« Moi, Dayliss, qui n'ai pas encore trouvé le nom d'une famille, je te bénis, Karsa Orlong, pour ton terrible raid. Puisses-tu tuer une légion d'enfants. Puissent leurs cris nourrir tes rêves. Puisse leur sang te donner soif d'en boire plus. Puissent les flammes hanter le chemin de ta vie. Puisses-tu me revenir, mille morts sur l'âme, et me prendre pour épouse. » (HoC)

Le mot « enfants » est un piège linguistique délibéré. Dans l'usage teblor, il désigne les habitants des basses terres — des humains adultes dont la petite taille physique, comparée à celle des Teblor, les fait catégoriser linguistiquement comme des mineurs. À la première rencontre avec ce passage, on attend du lecteur qu'il recule devant la sanction apparente de l'infanticide, puis qu'il comprenne, à mesure que le récit progresse, que le mot teblor pour désigner les habitants des basses terres est « enfants » — que la langue même de la culture encode une infantilisation systématique des peuples qu'elle pille. Ce n'est pas une construction du monde négligente. C'est la démonstration par Erikson que les cultures peuvent construire des catégories linguistiques qui naturalisent les préjudices qu'elles infligent, de sorte que les auteurs de ces préjudices n'ont même pas besoin d'être conscients qu'ils décrivent une atrocité.

Le raid sur le village Sunyd offre le test le plus troublant. Après que les guerriers ont été massacrés, les Teblor négocient les termes du rituel avec la veuve du chef :

« "Combien d'entre nous prendront ta semence, Chef de guerre ?" Karsa se cala en arrière. "Vous toutes. Onze chacune." "Et combien de jours cela prendra-t-il ? Vous voulez que nous cuisinions aussi pour vous ?" "Des jours ? Tu raisonnes en vieille femme. Nous sommes jeunes. Et, au besoin, nous avons l'huile-de-sang." » (HoC)

La négociation est rendue sur un ton professionnel. La veuve du chef ne pleure pas et ne résiste pas ; elle pose des questions logistiques. Son dialogue ultérieur montre clairement que le cadre culturel dans lequel opère le rituel est partagé par les deux parties — elle comprend ce qui se passe, elle connaît les règles, elle calcule lesquelles de ses compagnes peuvent encore porter des enfants et doivent donc participer :

« "Mais... ne voudras-tu pas un enfant issu de cela ? La première d'entre nous portera le plus de semence—" "En effet. Es-tu au-delà de l'âge d'enfanter ?" Après un long moment, elle secoua la tête. » (HoC)

Et, à la fin, elle dit aux plus jeunes femmes de partir avec leurs violeurs et d'élever les enfants qui en naîtront comme des Uryd :

« "Vous avez tué tous les enfants, tous les aînés. Il faudra des siècles avant que notre village ne se rétablisse... et beaucoup d'entre vous porterez la semence des Uryd. Allez là-bas, toutes, pour vivre parmi mon peuple. Et toi et ta mère, allez au village où je suis née. Attendez-moi là. Élevez vos enfants, mes enfants, comme des Uryd." » (HoC)

La scène refuse le confort d'une lecture morale claire. Selon un compte relativiste, tous les participants opèrent à l'intérieur d'un cadre culturel partagé que les deux camps comprennent et acceptent ; personne ne « résiste » d'une manière que le cadre relativiste reconnaîtrait comme un refus significatif du consentement ; la transaction entière a les propriétés formelles d'une pratique culturellement sanctionnée. Selon un compte absolutiste, il s'agit d'un viol collectif, et l'absence de résistance est elle-même le symptôme de la manière dont les victimes ont intériorisé la logique de leur oppression. Erikson construit la scène de telle sorte que le lecteur ne peut s'échapper dans l'une ou l'autre position. La lecture relativiste est insupportable à cause de ce qu'elle demande de tolérer ; la lecture absolutiste est insupportable parce qu'elle semble exiger de rejeter le cadre des victimes elles-mêmes comme une fausse conscience.

Erikson a reconnu que c'était là le propos :

« Ces quatre premiers chapitres préfigurent aussi l'approche thématique sur le relativisme culturel, parce qu'ils sont écrits depuis l'intérieur de cette culture, et donc à l'intérieur de cette culture, il y a sa propre langue, ses propres règles. C'était conçu pour que le lecteur soit immédiatement mis au défi... et bien sûr, ce qui arrive, c'est que beaucoup de lecteurs reculent complètement devant cela — c'est juste, non, c'est un viol. Et donc on se retrouve avec la question : eh bien, si on s'en tient à cette notion de relativisme culturel, alors on n'a pas d'argument. Mais s'il existe un niveau supérieur, une sorte de posture morale qui se situe potentiellement en dehors des considérations culturelles — existe-t-il une condition humaine universelle de l'éthique, de notre position morale — et cela se réduit-il à la position de l'individu et du libre arbitre ? » (transcription DLC La Maison des Chaînes)

Le passage est philosophiquement précis. Erikson met en scène le conflit entre deux positions sérieuses — non pas entre le relativisme et l'impérialisme irréfléchi, mais entre le relativisme et un universalisme moral soigneusement qualifié, fondé sur la revendication par l'individu du libre arbitre. L'objet de l'objection universaliste n'est pas « la culture » dans l'abstrait mais la contrainte que la culture exerce sur l'agentivité individuelle. Une pratique qui nie la possibilité de la dissidence individuelle — qui sature si totalement les catégories de ses membres qu'ils ne peuvent même pas concevoir d'y objecter — n'est pas exemptée de la critique morale par son origine culturelle. Au contraire, la complétude même de sa légitimation interne est ce qui rend le jugement extérieur nécessaire.

Le mensonge teblor : la culture comme compromis de survie

Le second mouvement de La Maison des Chaînes consiste à révéler que la culture teblor que Karsa a défendue est elle-même un mensonge — non pas un héritage primordial mais le résidu dégradé d'une civilisation autrefois plus grande, délibérément simplifiée par ses propres aînés pour prévenir la consanguinité après un goulot d'étranglement génétique. Dans la scène de la grotte aux glyphes, sur le voyage vers le sud, les écrits anciens révèlent le programme fondateur :

« "... nous devons revenir à ces temps terribles. Isoler nos courants de sang, tisser de nouveaux filets de parenté, plus petits. De nouveaux fils doivent naître du viol, car seule la violence les maintiendra rares, et aléatoires. Pour purifier notre sang, nous devons oublier tout ce que nous étions, et pourtant retrouver ce que nous avions été—" » (HoC)

Delum, l'un des compagnons de Karsa, articule l'implication :

« "Nos frères et sœurs qui sont donnés aux Visages de la Pierre — combien d'entre eux étaient nés défectueux d'une manière ou d'une autre ? Trop de doigts et d'orteils, des bouches sans palais, des visages sans yeux. Nous avons vu la même chose chez nos chiens et nos chevaux, Chef de guerre. Les défauts viennent de la consanguinité. C'est une vérité. L'aîné dans la grotte, il savait ce qui menaçait notre peuple, alors il a conçu un moyen de nous séparer, de clarifier lentement notre sang trouble — et il a été chassé comme traître des Teblor. Nous avons été témoins, dans cette grotte, d'un crime antique." "Nous sommes déchus," dit Bairoth, puis il éclata de rire. » (HoC)

La révélation est dévastatrice. Les pratiques d'« honneur » que Karsa a défendues — les raids, le viol ritualisé, le mélange génétique — ne sont pas l'expression d'un éthos guerrier antique mais un programme eugéniste désespéré conçu pour empêcher les Teblor de disparaître. L'« aîné » qui a conçu le programme a été chassé comme traître parce que sa solution exigeait de reconnaître la dégradation de la culture, et que la culture a préféré son ignorance. Ce que Karsa a vécu comme la fierté de son peuple est, vu de l'extérieur, le sédiment laissé par une catastrophe préhistorique dont la mémoire a été structurée par la culture même pour être oubliée.

Le règlement de comptes de Karsa avec cette vérité se déroule tout au long du livre :

« Il voyait ce que nul autre ne voyait, que son nouveau nom était un titre d'ironie polie et aveuglante. Les Teblor étaient depuis longtemps déchus des Thelomen Toblakai. Des reflets en miroir, dans la chair seulement. Agenouillés comme des imbéciles devant sept visages aux traits grossiers taillés dans une falaise. Habitants de vallées, où chaque horizon était presque à portée de main. Victimes d'une ignorance brutale — dont nul autre ne pouvait être blâmé — entrelacée de tromperie, pour laquelle Karsa Orlong chercherait un règlement final. Lui et son peuple avaient subi un tort, et le guerrier qui marchait maintenant entre les troncs blancs et poussiéreux d'un verger depuis longtemps mort répondrait, un jour, à ce tort. » (HoC)

L'expression « victimes d'une ignorance brutale — dont nul autre ne pouvait être blâmé » accomplit un travail philosophique essentiel. Elle nomme le problème au cœur du débat sur le relativisme : comment parler de « victimes » quand les préjudices sont auto-infligés, quand aucun oppresseur externe n'a imposé les pratiques, quand la culture a produit sa propre souffrance par ses propres choix ? La réponse d'Erikson, articulée par la réflexion de Karsa, est que l'absence d'auteur extérieur ne dissout pas la réalité morale de la qualité de victime. Les Teblor ont subi un tort d'eux-mêmes — par des choix faits des siècles plus tôt, par des ancêtres dont les solutions sont devenues les prisons des descendants, par la machinerie ordinaire de la reproduction culturelle qui transforme les réponses contingentes en traditions sacrées. Le fait qu'aucun étranger ne soit à blâmer rend le tort plus poignant, non moins. Cela le rend aussi plus difficile à aborder, parce qu'il n'y a pas d'ennemi extérieur dont la défaite mettrait fin à la pratique ; la pratique ne prend fin que lorsque la culture se retourne contre elle-même, et la plupart des cultures ne le feront pas.

L'horreur de la prise de conscience s'étend aux raids eux-mêmes :

« Le vieil homme n'avait pas compris, pas entièrement. Les enfants parmi ces victimes — enfants au sens de nouveau-nés, comme les habitants des basses terres utilisaient le mot — n'étaient pas tous tombés sous l'épée de bois de sang de Karsa Orlong. Ils étaient, tous sans exception, la progéniture qui ne serait jamais, les lignées rompues dans la caverne encombrée de trophées de l'histoire des Teblor. » (HoC)

Karsa comprend que ses raids — même lorsqu'ils ne tuaient pas littéralement des enfants — détruisaient des avenirs. Chaque homme tué et chaque femme violée représente une lignée familiale forclose, une généalogie interrompue, un ensemble de possibilités éteintes. La pratique culturelle du raid est, lue à travers la logique génétique que la grotte a révélée, une pratique d'amputation civilisationnelle : les Teblor se maintiennent en mettant fin à autrui. La répudiation par Karsa de sa culture ne peut être distinguée de la répudiation de lui-même comme instrument de celle-ci.

À la fin du roman, il est parvenu à l'intuition clé :

« "Quand j'ai commencé ce voyage, j'étais jeune. Je croyais en une seule chose. Je croyais en la gloire. Je sais maintenant, 'Siballe, que la gloire n'est rien. Rien. C'est ce que je comprends maintenant." "Que comprends-tu d'autre maintenant, Karsa Orlong ?" "Pas grand-chose. Juste une autre chose. Il n'en va pas de même de la miséricorde." » (HoC)

La gloire est la catégorie par laquelle les Teblor ont légitimé leurs préjudices. La miséricorde est la catégorie sous laquelle Karsa commence à réorganiser sa vie morale. Le passage de l'une à l'autre est le passage d'une éthique dérivée de la culture à quelque chose de plus individuel, de plus intérieur, de plus résistant à la tromperie collective.

Pourquoi Karsa et non l'Empire malazéen

Le second mouvement philosophique de La Maison des Chaînes concerne la question de savoir qui est autorisé à juger. Erikson a été explicite sur le fait que la destruction du culte de Bidithal à Raraku — un culte qui pratiquait l'excision rituelle des enfants au nom d'une rébellion contre l'Empire malazéen — devait être accomplie par Karsa plutôt que par un quelconque agent impérial :

« La réponse ne pouvait pas venir de l'Empire malazéen, parce que ce serait une réponse nettement coloniale... Si elle ne pouvait pas venir d'un élément provenant d'une autre civilisation ou culture voisine, le seul endroit d'où cette réponse pouvait venir était cet individu unique qui rejette la civilisation et rejette la culture... il finit par devoir rejeter sa propre culture. Cela devait donc venir de Karsa — il était le seul qui pouvait répondre à ce que faisait Bidithal, parce qu'il se fichait éperdument du relativisme culturel, ou de grand-chose d'autre d'ailleurs. » (transcription DLC La Maison des Chaînes)

C'est là l'argument structurel central du roman, et il résout la tension apparente entre l'anti-relativisme d'Erikson et son anti-impérialisme. Les deux positions sont, dans la formulation habituelle, incompatibles : si l'on rejette l'imposition impériale, on semble engagé envers le relativisme ; si l'on rejette le relativisme, on semble engagé envers l'imposition impériale. La solution d'Erikson est d'introduire un troisième terme — l'individu qui a répudié toute identification culturelle, y compris la sienne — et de situer l'action morale dans cette position radicalement non affiliée.

La qualification de Karsa pour ce rôle est précisément son refus des affiliations. Il a rejeté l'Empire malazéen (il ne peut en être l'instrument), il a rejeté la rébellion de Raraku (il ne lui doit rien), et il a rejeté sa propre culture teblor (il a vu à travers le mensonge qui la soutenait). Il est, au sens le plus plein, seul — non pas solitaire, mais non affilié, responsable envers aucun collectif. Quand il tue Bidithal, il le fait non comme agent d'une civilisation mais comme individu qui est parvenu, par son propre règlement de comptes, au jugement que les pratiques de Bidithal sont mauvaises. Le jugement porte une force morale parce qu'il n'est pas entaché par la position impériale qui autrement le compromettrait.

L'implication pour le débat plus large est significative. Erikson soutient que les universaux moraux existent mais ne peuvent pas être légitimement imposés par une culture ou une civilisation, parce que les cultures et les civilisations sont elles-mêmes des instances suspectes de l'universel. Les universaux moraux doivent être imposés — s'ils doivent l'être — par des individus qui ont quitté toute identification collective et agi depuis une position qui ne peut être accusée d'impérialisme parce qu'elle ne peut être accusée de rien : elle n'a pas de camp, pas de drapeau, pas de foyer. C'est une position exigeante et sans doute insoutenable, mais elle est intérieurement cohérente, et elle clarifie pourquoi l'arc de Karsa est structuré comme il l'est. Il est l'expérience philosophique de la série sur ce à quoi ressemble l'action morale lorsqu'elle est détachée de tout ancrage culturel.

La critique de la civilisation par Karsa

Une fois libéré des contraintes du relativisme, Karsa tourne son jugement non affilié contre la civilisation elle-même — non pas une civilisation particulière mais la forme générale. Son réquisitoire, adressé à Samar Dev dans Les Osseleurs, se lit comme une bordée philosophique :

« "Alors tu ne comprends toujours pas le grand cadeau de la civilisation—" "Je le comprends très bien," répondit Karsa Orlong la bouche pleine de viande. "Le sauvage progresse dans la civilisation par des améliorations—" "Oui !" "Des améliorations dans la manière et l'efficacité de tuer les gens." "Attends un instant—" "Des améliorations dans les règles inattaquables de la dégradation et de la misère. Des améliorations dans les façons d'humilier, d'imposer la souffrance et de justifier le massacre de ces sauvages trop stupides et trop confiants pour résister à ce que vous tenez pour inévitable. À savoir, leur extinction. Entre toi et moi, Samar Dev — qui les Anibar devraient-ils craindre le plus ?" » (BH)

L'inversion rhétorique est précise. Samar Dev est prête à soutenir que la civilisation représente un progrès moral et pratique sur la sauvagerie ; Karsa accepte le cadre de l'« amélioration » et révèle ensuite que ce qui s'est amélioré est l'efficacité du préjudice. Les civilisés n'ont pas cessé de tuer ; ils ont affiné leurs techniques, sanctifié leurs justifications et mis leurs opérations à l'échelle. Le pillard sauvage prend un village ; l'empire civilisé éteint un continent.

Son articulation la plus pleine vient dans Le Dieu Estropié, dans la scène où il berce l'artiste mourant Munug :

« Ce n'était pas la civilisation qui avait engendré ces dons délicats — bien que ses partisans puissent prétendre le contraire. La civilisation n'était pas non plus le jardin le plus doux pour que de telles choses y s'épanouissent — bien que ceux qui s'y trouvaient pris au piège puissent se l'imaginer ainsi. Non, pour autant qu'il pouvait voir, la civilisation était le mécanisme d'un fou qui, malgré toutes ses bonnes intentions, finissait par emprisonner les dons délicats, les étouffer, et les laisser errer dans des labyrinthes pour mourir seuls et dans le noir. Un mécanisme, une cage, et dans son chaos les esclaves se reproduisaient comme des mouches — jusqu'à ce que le monde lui-même gémisse sous l'assaut de leurs appétits. » (TCG)

Et :

« Une civilisation était le moyen par lequel trop de gens pouvaient vivre ensemble malgré leur haine mutuelle. Et ces moments où l'amour et la communauté s'épanouissaient, les cyniques descendaient comme des vautours avides de se nourrir, et les cieux s'aigrissaient, et le moment s'éteignait. » (TCG)

La position de Karsa, à la fin de la série, n'est pas la barbarie (la défense acritique de sa culture originelle) mais une critique de toutes les formations culturelles depuis une position hors d'aucune d'elles. C'est là l'achèvement de l'argument philosophique que La Maison des Chaînes a commencé. Le relativisme culturel échoue parce qu'il ne peut condamner les torts que les cultures commettent envers leurs propres membres. L'universalisme impérial échoue parce qu'il ne peut condamner ses propres violences. L'individualisme non affilié de Karsa réussit, structurellement, parce qu'il s'exempte lui-même des deux échecs — mais au prix d'une solitude que la série ne minimise pas.

La spirale barghast : l'autodestruction culturelle

Si l'arc de Karsa met en scène la critique individuelle du relativisme culturel, l'arc des Barghast dans La Poussière des Rêves en met en scène le pendant collectif. Les Barghast, un peuple tribal introduit plus tôt dans la série, entrent dans La Poussière des Rêves dans un état de crise civilisationnelle — leur mode de vie traditionnel s'effondre, leurs dieux s'affaiblissent, et leurs mécanismes internes de maintien de la cohésion empêchent activement les adaptations nécessaires à la survie. Erikson a décrit la base anthropologique du portrait :

« Anthropologiquement, les tribus sont très conservatrices, avec un c minuscule, et l'explication rationnelle en est qu'elles sont fondées sur la subsistance. Cette base de subsistance est une ligne très fine. Ainsi, si quoi que ce soit perturbe trop la société, tout le monde peut mourir, n'est-ce pas ? Tout le monde peut mourir de faim. Alors les mécanismes par lesquels la conformité est maintenue et le contrôle social est établi — il y a des paliers. Habituellement, les mesures correctives sont assez mineures au début. Si une tribu est confrontée à un comportement perturbateur ou aberrant de la part d'une personne — même des choses comme trop de cupidité ou de possessivité, d'accumulation de richesse — l'un des mécanismes initiaux est le ridicule... Mais il y a ensuite d'autres mécanismes qui s'intensifient selon les fautes... et le tout dernier est l'exil. Et il a été enregistré, ethnographiquement, que très souvent, l'exil est plus souvent qu'autrement une condamnation à mort. La personne est chassée du village, et cela peut être si traumatisant dans son sens d'elle-même au monde qu'elle se recroqueville simplement et meurt. » (transcription DLC La Poussière des Rêves)

La description est tirée directement de la littérature ethnographique sur les sociétés à petite échelle. Le point est que la conformité tribale n'est pas un autoritarisme arbitraire ; c'est une réponse rationnelle à la fragilité de la subsistance. Les cultures ne peuvent se permettre la déviance quand la déviance pourrait effondrer l'approvisionnement alimentaire. Les mécanismes de conformité sont adaptatifs — jusqu'à ce que les conditions changent, moment auquel les mêmes mécanismes qui assuraient jadis la survie deviennent des obstacles aux adaptations que la survie exige désormais.

Les Barghast dans La Poussière des Rêves sont un cas d'école. Leurs ennemis traditionnels ont disparu ; leurs territoires de chasse traditionnels sont épuisés ; leurs dieux sont jeunes et inadéquats ; leur leadership est paralysé ; et leurs mécanismes de conformité — qui maintenaient jadis la cohésion de groupe — empêchent maintenant tout individu de proposer les changements requis. Tool, un étranger adopté dans la tribu par son mariage avec Hetan, regarde avec horreur la culture qu'il a rejointe se démanteler en obéissance à ses propres normes :

« "Vingt-sept clans sont tombés à dix-neuf — combien en perdrez-vous encore parce que vous ne prenez pas la peine de décider ?" Ses yeux se rétrécirent sur elle. "Que voudrais-tu que je décide ?" demanda-t-il calmement. "Nous sommes les Barghast Face Blanche ! Trouve-nous un ennemi !" » (DoD)

L'exigence de Hetan — « trouve-nous un ennemi ! » — saisit la tragédie avec exactitude. La cohésion de la tribu dépend de sa définition d'elle-même contre un adversaire extérieur ; sans ennemi, les mécanismes de conformité se retournent vers l'intérieur et la tribu commence à se consumer elle-même. L'incapacité à cesser d'être le type de culture qu'ils ont été est le mécanisme par lequel ils échouent.

Erikson a présenté l'effondrement des Barghast comme une expression directe de cette dynamique anthropologique :

« Pour les Barghast, je voulais indiquer que c'est une tribu qui est rapidement en train de sombrer en spirale. Il y a des mécanismes au sein de son auto-définition qui empêchent réellement la tribu de gérer la crise grandissante en son sein. Et Tool, bien sûr, est à l'extérieur de tout cela... et il est une cible disponible pour l'expression de cette explosion de violence, cette nuit de violence. Mais on n'a pas besoin de parler en termes de tribus. Ces nuits de violence — elles sont autour de nous. » (transcription DLC La Poussière des Rêves)

La dernière clause — « elles sont autour de nous » — est le pont entre la fiction et le diagnostic. Les Barghast ne sont pas une curiosité historique ou une invention fantastique. Ils sont une configuration particulière d'un motif général : des cultures sous tension dont les mécanismes de conformité empêchent les adaptations mêmes qui sont nécessaires à la survie. Le lecteur est invité à reconnaître que les mêmes dynamiques opèrent dans les sociétés contemporaines — que les « nuits de violence » précipitées par une crise culturelle interne ne sont pas une caractéristique de la vie primitive mais une possibilité humaine récurrente.

Le personnage de Sekara la Vile — une noble barghast qui prospère dans l'effondrement en traitant l'envie comme une arme — rend explicite la mécanique interne :

« Lorsqu'on avait le pouvoir, après tout, l'envie cessait d'être un défaut de caractère ; elle devenait à la place une arme, une menace ; et Sekara l'employait bien, de sorte qu'elle comptait maintenant parmi les plus riches de tous les Barghast Face Blanche. » (DoD)

« Les manières de vivre les plus gratifiantes — gratifiantes au sens du gain personnel, qui était tout ce qui comptait vraiment — exigeaient une impitoyabilité dans la manipulation des autres. » (DoD)

Sekara illustre l'opportuniste qui profite de l'échec culturel — l'individu dont la réussite personnelle est l'inverse de l'effondrement du collectif. Les mécanismes de conformité de la culture ne peuvent être employés contre elle parce qu'ils ont été conçus pour réprimer la déviance, et son comportement n'est pas déviant en aucun sens lisible ; elle est simplement plus impitoyable que ses pairs à jouer le jeu que la culture autorise déjà. L'horreur de Sekara est que la culture n'a aucun moyen de s'opposer à elle, parce que les objections à sa disposition présupposent toutes une orientation collective qu'elle a abandonnée.

Les Shake : une découverte parallèle

Yan Tovis et le peuple shake — personnages mineurs dans La Poussière des Rêves qui deviennent centraux dans les volumes suivants — offrent un parallèle à la découverte de Karsa concernant les Teblor. Les Shake se croient les descendants des Tiste Andii, gardiens d'un héritage ancien enraciné dans la cité de Kharkanas. Quand ils retournent finalement à Kharkanas, ils découvrent — exactement comme Karsa découvre au sujet des Teblor — que leur héritage est un mensonge :

« La cité. Kharkanas. Les Shake sont rentrés chez eux. Sommes-nous... sommes-nous chez nous ? L'air appartenait à une tombe, à une crypte oubliée. Et elle pouvait voir, et elle savait. Kharkanas est morte. La cité est morte. Blind Gallan — tu nous as menti. Yan Tovis hurla. Elle tomba à genoux, dans l'eau engourdissante de la rivière Eryn. "Tu as menti ! Tu as menti !" » (DoD)

Et la révélation ultérieure — que les Shake ne sont pas les héritiers d'une grande culture mais sa « progéniture bâtarde » dégradée :

« Yedan sourit — elle ne pouvait même pas se rappeler la dernière fois qu'il l'avait fait, et cela la fit sursauter. Il hocha la tête. "Notre propre progéniture bâtarde." » (DoD)

Le parallèle au règlement de comptes de Karsa est exact. Tant les Teblor que les Shake sont des cultures qui se sont maintenues à travers des mythes d'origine noble ; toutes deux découvrent que les mythes sont des compromis de survie ; toutes deux sont forcées de choisir entre maintenir la fiction et accepter la perte de l'identité que la fiction soutenait. La répétition par Erikson du motif à travers différentes cultures montre clairement que le phénomène n'est pas particulier aux Teblor. C'est une affirmation générale sur l'auto-connaissance culturelle : les cultures se mentent à elles-mêmes sur leurs origines parce que la vérité est souvent trop douloureuse à incorporer dans l'identité, et les mensonges deviennent des traits porteurs de l'architecture culturelle dont le retrait menace l'effondrement.

Chaque culture, son propre exceptionnalisme

Le problème du relativisme, dans le traitement d'Erikson, n'est pas un concours entre une perspective unique éclairée et une perspective unique obscurcie. C'est une prédicament universel : chaque culture de la série croit que ses propres coutumes sont normales et que les coutumes des autres cultures sont sauvages, et chacune de ces croyances est, à l'examen, une illusion soutenue par la machinerie interne de la reproduction culturelle.

Les Letherii croient que l'esclavage pour dette est la forme naturelle d'organisation sociale ; les Tiste Edur croient que l'honneur fondé sur le raid est manifestement juste ; les Seven Cities tiennent pour sacrées certaines pratiques religieuses que l'Empire malazéen considère comme des atrocités ; les Wickans ont leurs propres rituels de cercle ; les partisans alliés tiste edur du Dieu Estropié croient que la souffrance valide leurs pratiques ; les Bridgeburners — comme A. P. Canavan l'observe en discussion — présentent les mêmes schémas de normalisation intra-groupe que les cultures ostensiblement « primitives ». Le rare personnage capable de sortir de ce schéma — la réflexion de Fiddler dans La Maison des Chaînes selon laquelle « ce n'était pas une question de bien ou de mal ; certaines cultures étaient tournées vers l'intérieur, d'autres étaient agressives ; les premières avaient tendance à se dissoudre, les secondes... » (HoC) — parle depuis une position qui est elle-même le produit du déplacement et d'une longue expérience du contact culturel, non depuis quelque position de sagesse innée.

L'universalité de l'exceptionnalisme culturel est elle-même l'argument contre le relativisme. Si chaque culture croit que ses propres pratiques sont uniquement justifiées, alors cette croyance ne peut être une preuve qu'une culture particulière a des pratiques qui sont effectivement uniquement justifiées. La position relativiste — selon laquelle nous devrions honorer la compréhension de soi de chaque culture — nous laisse avec un ensemble infini de compréhensions de soi mutuellement incompatibles et sans principe pour arbitrer entre elles. L'argument implicite d'Erikson est qu'il faut atteindre, à travers les compréhensions de soi, les conséquences qu'elles produisent : les torts qu'elles infligent, les préjudices qu'elles perpétuent, les individus qu'elles empêchent de s'épanouir. Le test d'une pratique culturelle n'est pas ce que la culture dit d'elle mais ce que la pratique fait aux gens qui y sont soumis.

Le principe méthodologique

Erikson a articulé le principe méthodologique qui gouverne l'ensemble de son traitement de ces questions :

« On ne peut aborder quelque chose comme si l'on avait toutes les réponses, parce que si l'on a des réponses — si l'on pense en avoir — alors il faut les installer dans des personnages et laisser son histoire mettre ces réponses en pièces. C'est l'une des raisons pour lesquelles je n'évite pas ces sujets. C'est trop facile de ne pas le faire. Autrement, on crée en quelque sorte une version romancée de cette culture, de cette civilisation, et le fantastique par extension — tout le monde fantastique — devient alors moins réaliste. » (Steven Erikson Interview — transcription La Maison des Chaînes)

C'est la méthode de travail d'Erikson sous forme compacte. L'écrivain n'arrive pas à une position philosophique puis ne l'incarne pas dans des personnages. L'écrivain arrive à une position philosophique, l'incarne dans des personnages, puis la met à l'épreuve — la soumet à la pression critique de circonstances narratives conçues pour en exposer les faiblesses. Si la position survit, elle valait la peine d'être tenue. Si elle s'effondre, l'effondrement est lui-même la découverte du roman. Le sérieux moral de la méthode est son refus d'utiliser la fiction comme véhicule de conclusions prédéterminées.

Appliquée au relativisme culturel, la méthode donne La Maison des Chaînes. Erikson commence avec la position relativiste (chaque culture a sa propre légitimité interne), l'incarne dans les Teblor, la soumet à la pression du viol, du meurtre, et de la découverte éventuelle du mensonge au fondement de la culture, et trouve que la position ne survit pas. Mais la méthode refuse aussi l'effondrement opposé. Ayant mis à l'épreuve le relativisme et l'ayant trouvé insuffisant, Erikson ne se replie pas sur l'universalisme impérial, parce que l'universalisme impérial est aussi une position qu'un écrivain sérieux doit mettre à l'épreuve — et lui aussi échoue au test. Le résidu, après que les deux positions ont été interrogées et trouvées insuffisantes, est la position de Karsa : une agentivité morale individuelle détachée de tout ancrage culturel, ne répondant qu'à son propre règlement de comptes, accomplissant des jugements dont la légitimité provient du refus de toute affiliation collective.

Conclusion

La Maison des Chaînes est l'engagement le plus soutenu d'Erikson avec la question morale centrale que sa discipline lui a léguée, et sa résolution est caractéristiquement difficile. Le relativisme culturel échoue parce qu'il ne peut condamner les préjudices culturels internes. L'universalisme impérial échoue parce qu'il est lui-même un instrument de violence culturelle. L'option restante — l'action morale individuelle depuis une position de désaffiliation culturelle totale — est structurellement cohérente mais existentiellement punitive, et la série ne prétend pas le contraire. Karsa Orlong n'est pas un héros au sens conventionnel ; il est l'incarnation d'une position philosophique qui ne peut être adoptée qu'à un coût personnel énorme, et la plupart de ses interactions avec le reste du casting de la série sont, en conséquence, irritantes, douloureuses, et parfois catastrophiques. Les Barghast, pour leur part, dramatisent ce qui arrive quand la critique individuelle n'est pas disponible — quand les membres d'une culture sont si totalement enracinés dans ses catégories que personne ne peut en sortir, et que les mécanismes de conformité de la culture la consument de l'intérieur.

La position finale d'Erikson, implicite dans le texte et explicite dans son commentaire d'entretien, est que les universaux moraux existent mais ne peuvent être institutionnellement imposés. Ils ne peuvent être mis en œuvre que par des individus qui ont payé le plein coût de la désaffiliation culturelle — et les dix volumes de la série suivent, avec une rigueur impitoyable, à quoi ressemble vraiment ce coût. La Maison des Chaînes est l'argument ; le reste de la série en est l'étude de cas.

Sources

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